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李向平谈民间信仰

                                         李向平

                                  华东师范大学社会学系教授

 

上海书评:民间信仰与正统宗教是如何区分的?有些正统宗教在起源上也是民间信仰,为什么后来有的演变成了正统宗教,有的没有?

 

李向平:民间信仰与正统宗教的区分,古已有之而当代沿袭。中国历史上区别为正祀和淫祀,当代则是合法与不合法的差异。传统中国始于西周天子,凡是被列入国家祀典的那些神灵和被崇拜的神灵,都被列入正祀范围,而不在祀典、不被国家认可的那些神灵或祭祀对象就自然成为淫祀。秦始皇统一中国后,承续周制,基本把山东六国的民间信仰进行统一,对散落各地的神灵进行分类梳理,部分作为国家祭祀,剩下的就由民间自行处理。正祀之内的民间神灵,国家确认;正祀之外,都可叫做民间信仰。

  

当代中国社会,除了制度认可的五大宗教(天主教、基督教、佛教、道教、伊斯兰教)之外,民间信仰成为囊括其他宗教信仰现象、神灵崇拜的领域,大多是乡村社会中的神灵崇拜。虽然这是宗教信仰方式在管理制度上的分别,但在基层社会中,佛教、道教,甚至儒教等信仰却常常与所谓的民间信仰重叠、混杂,像炎黄祭祀、圣人崇拜、城隍爷、妈祖、祖宗祭祀、天地自然崇拜等等,有的地方把它们算在道教里,收编在道教宫观之中,有的地方则不算。作为民俗文化,大抵归属于文化局、文博系统等部门管理。

  

古往今来,民间中国的信仰方式就一直存在着,同时也存在着国家制度层面对民间信仰的认可与不认可。民间信仰的这种双重性格,处于正祀与淫祀、合法与非法之间,或在民间被乡村社会所信奉,或能由淫祀转正,成为正式宗教的一部分,所以,大多数民间信仰长期呈现为一种所谓正统与非正统的双重性格,同时也象征着民间中国的双重特征,围绕着国家权力中心而转换,或整合,或依附于各种家族、行业、宗法、习俗制度之上。

  

不过,人类历史上的各个宗教体系大多有一个作为民间的信仰过程与信仰方式。从其宗教演变的历史看,这个过程发生在以神灵崇拜作为对象的信仰体系中,这可能是崇拜一神,也可能是崇拜多神,或者泛灵崇拜。从民间信仰走到正式宗教的形式,从非正统宗教变成正统宗教,其过程多种多样,佛教、道教、基督教等都各有千秋。基督教初传到罗马,是被打压的对象,此时基督教就类似民间信仰或民间教团,待到后来基督教成了罗马国教,这就演变为“正统”宗教了。

  

然而,尽管各种宗教的民间信仰形式先后能够呈现为正统的宗教形态,但民间信仰一直都会存在。相对于正统宗教来说,它不是按照正式仪轨来实行崇拜,形成了各不相同的民间崇拜形式。相对于制度认可来说,它本来不是与国家对立的,而处于合法与违法之间的非法地带:国家权力一般不会去禁止它,而是让它在底层社会自生自灭,给人一种自由的感觉。

  

当下的问题是,什么才是正统的中国宗教信仰、中国人的信仰认同方式?与此相关的,就是中国有没有一个“宗教”(Chinese Religion)?如果中国有一个“宗教”,那么,这个“中国宗教”(Chinese Religion)是建筑在一个单一的汉民族文化基础之上,还是建筑在一个统一的官方文化基础之上?实际上,这就与中国宗教信仰的总体特征、民间中国信仰与中国社会关系、中国宗教信仰的多样性及其背后是否具有神圣一致性等重大问题紧密相关。

  

民间中国的信仰方式之所以会呈现如此双重性,摇摆、纠缠于正祀与淫祀之间,不但导致了中国信仰宗教的统一性与差异性,同时也构成了信仰方式中只强调仪式操演,而不在乎信仰对象的社会特征,进而限定了民间信仰在中国文化整合过程中的地位与功能。正如哈佛大学华琛教授的研究认为:国家给出的只是一个架构,而不是内容。民间庙宇崇拜的实际安排归诸地方精英,这些人与国家官员的良好关系是他们的既得利益。所以,这个体制有充分的弹性,让不同的社会阶层各自呈现他们自己的神衹。换句话说,国家提倡的是符号,而不是信仰。

  

因此,所谓民间信仰乃是民间中国既可正统亦非正统的信仰方式,贯穿的是一种双重价值观。君子以为文,百姓以为神,基于信仰者身份、地位的相异而导致信仰方式的上下之别,雅俗之分,表面上是一种对立,但常常被国家权力整合。正祀当为神圣,淫祀即为世俗,而制定这一标准的却是国家权力。

  

  

上海书评:在近代,科学主义兴起,民间信仰很容易被指责为“封建迷信”,有人就主张要消灭它,那么它在当代社会是如何谋求生存和发展的?

  

李向平:中国历史上的国家管理者对待民间信仰总是有两种态度:正宗还是不正宗,正祀还是淫祀。而民间信仰就一直处于这种正式与非正式、正统与非正统的模糊状态,界限不定。长期以来,社会文化精英一般都会认为民间信仰是村野匹夫、愚夫愚妇等底层人的事,如同上面讲的君子以为文,百姓以为神。这种情况到了辛亥革命、五四新文化运动时期,此类评价则以科学主义的面貌出现,“迷信”这个概念也被赋予了新的内涵、新的价值判断,变成意识形态的批判——民间信仰“愚昧落后”。

  

1924年前后,当时的民国政府还进行了全国范围内的民间信仰、寺庙的整顿与清理,“迷信”这个概念是其主要判断标准之一。所以,近代“封建迷信”的指责,实是源自传统社会对民间信仰正统和非正统的区分,只是后来用了科学与迷信的概念而已。因此,对民间信仰的分类标准古今都有,只是标准与定义的方式变了。再往后到了“文革”,就不只是针对民间信仰了,所有宗教都在“破四旧”范围,都要被消灭。现在回过头看,那是做得偏激、过头了,于是重新以传统文化的名义把民间信仰恢复起来。尤其是在农村文化建设中,民间信仰被视为乡土文化资源、民俗传统,民间信仰又有了新的定义方式与价值评价,活跃起来了。

  

从当前民间信仰的合法性上来说,有些民间崇拜有好几千年的历史,祖宗崇拜、城隍崇拜、关公崇拜、地方各种神灵等等,地方社会、社会大众都认可。但从行政合法性上来说,把民间信仰归到哪个管理范围就存在问题。国家宗教局系统拥有管理职能,但没有具体管理条例,这也就是说,民间信仰没有完全纳入宗教管理体制内。在地方管理层面,浙江、福建、湖南管理方法有所先进,但各自做法很不一样。或列入宗教事务范围,叫“民间信仰事务”,或将一些民间信仰场所组织化、固定化,更多的是把民间信仰定义为非宗教信仰,愿意归属于文化局,而不愿意归类于宗教局的管理对象,以民俗文化替代宗教信仰。一旦涉及大型民俗庙会活动,有些地方觉得这不是宗教活动,而是文化活动,活动的空间能够更大。

  

总的来说,由于古往今来对待民间信仰的双重标准,对待民间信仰的方式也飘忽不定,民间信仰一直缺乏真正的社会定位。目前一般用文化、民俗、文博、“非遗”等概念把民间信仰中的宗教性(神灵崇拜等)掩盖起来,犹抱琵琶半遮面,其中内含着对神灵的崇拜,把人视为神灵的崇拜。近年来兴起非物质文化遗产这个概念,部分民间信仰就申报“非遗”项目而获取合法性。

  

最成功的是妈祖信仰,2009年成功入选联合国教科文组织的“非遗”项目,创造了一个新的概念——“信俗”,既不叫信仰,也不叫宗教,而是信仰习俗或习俗的信仰。其实,妈祖崇拜有庙、天后宫、妈祖像等,与宗教仪式完全一样。在一个提倡无神论的国度里面,宁愿认为它是习俗,而不认为它是宗教,归之于道教,它也不愿意被道教收编,觉得进入宗教体制后组织活动很麻烦,而现在只要向宣传部、文化局报批,即可举办相关活动,避免了被“迷信”的嫌疑。

  

所以,当下基层社会中民间信仰的活跃与发展,除了申报“非遗”项目,还有一条乡村文化建设的发展路径,把既有的民俗信仰、庙会庆典等活动纳入其中。此外,更多的是把民间信仰作为传统文化复兴的主要内容,向道教靠拢,或可与家族文化、地方文化结合。

  

当然,民间信仰在基层社会也具有一些组织形式,成立不同规格的香会、庙会,拥有信仰组织和基本成员,定期举办香会、庙会、法会等活动,一般情况下,只有香头会去发展香客,采取诸如沙龙、朝圣、组团旅游、宗族关系、相亲会等争取香客。规模较大的民间信仰组织还有专门的管理委员会,或设立网站,渐渐地组织起来,在一定程度上体现了宗教化倾向,近似于新兴宗教。

  

上海书评:那么,活跃在当代社会的民间信仰扮演了怎样的角色?

  

李向平:至于民间信仰在中国社会、文化中扮演的角色,这就涉及中国人的信仰方式,民间中国的信仰方式与上层中国人的信仰方式。西方的圣经宗教是契约式宗教,信教之后,无论做好事还是坏事,都与你相关,因此神是会惩罚人的。而中国人与神的关系是交换和互惠,如果拜了一个神还要受惩罚,那大家都不拜了。当年西方传教士就不太能理解中国人的宗教观念,比如向龙王求雨,结果没下雨,人们是要惩罚龙王的。

  

相比于城市,民间信仰在乡村更为重要,它确确实实是乡村文化生活的重要组成部分。我们现在的很多节日,当初就是从民间信仰演变过来的,现在已经成为大家的生活方式。比如清明节、端午节、冬至、春节、过年等等,都已经融入了日常生活、节庆习俗。民间信仰无疑会给乡村文化的重建提供非常重要的文化、社会资源。但是,那种私人的、碎片化、因人因地而不同的传统信仰方式又很难承担这一使命。

  

近年来,城镇化进程的加速与普遍,民间信仰的方式与关系随之改变了很多。城镇化从本质上来说,是一种空间的再生产,是对人们生活空间的再安排,从田园牧歌、鸡犬相闻的乡村空间到一种水泥森林、车水马龙的城镇空间,从四世同堂的四合院到核心家庭的公寓楼。这种空间的转换伴随着职业分工、谋生手段的改变,是一种从外到内根本性的转换。空间转换不仅仅是一种物质外观的转换,更是生活在其中人们的生活、生产关系与活动半径的转换。如列斐伏尔所说:“空间里弥漫着社会关系,它不仅被社会关系支持,也生产社会关系和被社会关系所生产。”民间信仰在其信仰社会学本质层面也是一种根植于一定社会空间中的神人关系,在城镇化对空间的重新安排中,民间信仰当然会受到很大的影响。

  

民间信仰基本在乡村社会,以村庄、地域为主体活动领域,是信仰关系与地域关系、家族关系、业缘关系等方面的结合。所以,一旦这些生活方式进入城镇之后,原有的信仰主体就不得不超出家族、行业、地域等关系,变成了个人信拜的事情,成为一种个人对信仰活动方式的选择而已,演变成了私人、个己的生活、娱乐,甚至是消费方式。可以说,城镇化对民间信仰的冲击很大,随着固有村庄的慢慢消失,民间信仰也有可能会慢慢消失。曾经有个人跟我说,他是有信仰的人,但没法表达。我一问才知道,原来他信的是家乡的一个神,其他地方没有,只有回老家才能拜,只有在一个固定的空间之中才能进行祭拜。民间信仰跟佛教、道教一样,是需要空间的。于是,是按照理想化的意志进行空间再生产,还是充分回应民众精神层面,包括信仰、习俗等的诸多需求,给予民间信仰以相应的空间安排,成了在城镇化实践过程中必须重视的问题。

  

上海书评:学界对民间信仰的研究也在不断加深,这方面能介绍一下吗?

  

李向平:从学术研究上来说,国内外史学界、民俗、人类学界等都做过不少很有价值的研究。中国历史研究中的农民起义就回避不了民间信仰这个问题,但真正把民间信仰作为宗教学一分支研究,或乡村文化传统研究的,应该是1980年代以后的事情。三十年的改革开放,中国五大宗教都有不同程度的发展,同时也带动了民间信仰的活跃——它作为传统文化在乡村社会的根基之一,特别是中国乡村文化的重要组成。近年来,民间信仰活动的确也越来越活跃,乡村文化的改变需要新的表达,民间信仰正好适应了乡村文化和精神需求这一新的表达。这是学术界更多关注民间信仰的宏大背景。

  

一般研究特点是,研究民间信仰总有等而下之的感觉,它既上升不到宗教,也上升不到文化。学术界的研究与关注也有不同的出发点。有的研究集中于梳理民间信仰的来龙去脉,在民俗、传统文化、乡村生活方面高度评价民间信仰,认为它是乡村公共生活的纽带;或者是为民间信仰正名,认为它应该像目前的五大宗教一样获得制度认可和社会定位,而不仅仅关注于民间信仰的作用,争取信仰空间而已。此外,还有基于宗教生态平衡的研究,希望民间信仰能在乡村生活中成为主体,这是传统中国文化的根基所在云云。

  

除了上述研究,如何加强民间信仰的引导和管理也极其重要。有些信仰活动的确很浪费民间资源,有些地方确实存在“迷信”的泛滥,还有一些民间信仰也容易引起地方冲突,诸如风水等问题也能导致冲突,因庙会经济和香火经济引起的乡村械斗等等,需要法治化的规范管理

 

依据我自己对民间信仰的研究,则是发现国家教化与民间信仰之间存在着一种特别的中介,这就是传统的神汉、巫婆、方士、礼生、阴阳师等等,当代的香头、灵媒、仙人等等。一般来说,这些人物是民间信仰各种组织及其活动的代表或牵头人,这些人物的地位、身份,及其与国家权力、地方精英之间的互动方式直接决定了民间中国的信仰方式。

  

香头,香客之头领,主要从事组织领导香客进行民间信仰事务,是民间信仰中沟通人人、人神关系的中介,有着组织动员信众的能力。当代民间社会大致六种香头,他们分别是灵媒型、法会型、驻庙型、朝圣型、经纪型和家传型。不同的香头具有不同的民间资源动员能力与组织香客的方式,也有着不一样的社会关系模式。比如灵媒型香头,相对其他类型香头有着自身特有的优势,并能建立起以自己为核心的信仰小团体,对其组织的信众有着绝对神圣的权威,但在超出自己建构起来的信仰共同体之外,灵媒型香头则往往被边缘化,失去了其权威性和资源动员力。总的来看,六种类型的香头都在很大程度上依赖于自身所处的关系网络、熟人社会。所以,随着这些社会关系的迁转,其动员能力也发生相应的起落。

 

                                                                 兰州大学民族宗教研究所

                                                                           2017年8月31日采访人石伟杰,文载201643日《东方早报·上海书评》。限于篇幅,本网编辑做了适当删减。

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